民主社會的特點通常是宗教、文化、種族和世界觀的廣泛多元化，公民以此為基礎對他們的國家提出要求。民主國家的另一個特點是承諾平等對待所有公民，因此他們需要公平公正的方式

民主社會的特點通常是宗教、文化、種族和世界觀的廣泛多元化，公民以此為基礎對他們的國家提出要求。民主國家的另一個特點是承諾平等對待所有公民，因此他們需要公平公正的方式來應對和回應這些主張。本條目特別考慮了文化主張。

文化主張在政治和法律領域無處不在。不僅個人和團體都向國家提出文化訴求，通常是出于法律或政治上的妥協(xié)，而且國家經常從保護其文化的特定方面來解釋其選擇。本條目將首先考察政治和道德哲學家定義“文化”的方式：作為包容性群體的文化、作為社會形成的文化、作為敘事/對話的文化和作為身份的文化。在討論過程中，將引入“本質主義”挑戰(zhàn)：對文化的本質主義解釋是將這種文化的某些關鍵特征視為定義它，相應地，其所有成員必須具有某些關鍵特征才能被對待作為成員（有關更多信息，請參閱 Phillips 2010）。特別是，

在闡明這些理解文化的主要方式之后，進入對少數(shù)群體對國家施加壓力的不同（盡管偶爾重疊）類型的文化主張的評估：豁免主張、援助主張、自決主張、承認索賠、保護索賠（以及針對強制文化損失的索賠）、法律環(huán)境中的防御性索賠和專有使用索賠（針對文化侵占的索賠）。這些主張既有支持也有反對，它們通常取決于如何理解“文化”。在許多情況下，關于這些主張的正當性的爭議取決于對文化是什么的相互競爭的理解，尤其是文化對成員的價值，如下所示。最后，入境將在評估大多數(shù)社區(qū)提出文化主張以證明行動合理的情況下結束，主要是在控制移民的背景下，在某些情況下，拒絕所有潛在移民入境，以及它提出的文化要求那些被錄取的人，以及在這些情況下提出的理由和反對意見的范圍。本節(jié)考慮要求新移民遵守的多數(shù)文化的內容，以及“要求”他們遵守的強制程度。

1. 定義文化

定義“文化”一詞非常具有挑戰(zhàn)性：它被描述為“眾所周知的過于寬泛的概念”（Song 2009：177）和“眾所周知的模棱兩可的概念”（Eisenberg 2009：7）。它以多種方式部署：隨著條目將繼續(xù)進行更詳細的考慮，術語“文化”可以指代少數(shù)群體和多數(shù)群體特征的一系列規(guī)范、實踐和價值觀，例如通過指出哈西德猶太人紐約的社區(qū)實踐一種獨特的“文化”，或者通過描述意大利或塞內加爾文化。但它也以其他方式使用，例如，指代“兄弟”文化或“潮人”文化，或英國足球迷的文化。此外，任何人都可以是多種文化的成員——某人（比如這位作家?。┛梢允羌幽么笪幕?、渥太華文化、猶太文化的成員，和學術文化同時。上下文考慮將解釋為什么定義每種文化的規(guī)范、實踐和價值觀在特定時刻變得相關。此外，這些文化中只有一部分具有政治和法律相關性；只有那些這樣做是本條目的重點。

在政治和法律領域，對于文化是什么存在廣泛的分歧，下一節(jié)將重點闡述這些不同的文化觀點。然而，有相當程度的一致，不管是什么，它重要的人并將其提供給個人的生活的意義和價值是最重要的原因之一，如果不是最重要的，捍衛(wèi)和保護它在法律和政治空間. 這個值這就是為什么嘗試發(fā)現(xiàn)文化是什么以及相應的原因以及文化的哪些方面應該或不應該在公共領域受到保護很重要的原因。請注意，觀察到文化對人們有價值，實際上它們?yōu)閭€人生活帶來價值，這與說個人文化實踐都是好的不同。任何對文化的辯護都必須認真對待一般文化的重要性，而不是捍衛(wèi)它的所有實例。有四種主要的方式來解釋文化：作為一個包容性的群體，作為社會形態(tài)，在對話方面，以及在身份方面。

1.1 文化作為包容性群體

將文化視為一種包羅萬象的整體，它塑造了我們生活的所有或大部分維度。對于以這種方式理解的文化本質的嚴肅反思，或許正是威爾·基姆利卡 (Will Kymlicka) 對“社會文化”的表述。一種社會文化

為會員提供跨越所有人類活動的有意義的生活方式，包括社會、教育、宗教、娛樂和經濟生活，包括公共和私人領域。(Kymlicka 1996: 76)

Kymlicka 解釋說，充滿活力的社會文化提供了“選擇的背景”，即它提供了個人賴以理解他們的世界及其提供的選擇的資源。因此，民族國家被很好地描述為具有社會文化，原住民群體和次國家少數(shù)民族（例如，加泰羅尼亞人或藏人）也是如此；即使在融入更大的“社會文化”的同時，仍能維持一系列文化習俗和規(guī)范的移民群體則不然。

Kymlicka 并不是唯一一個提供全面的文化描述的人。邁克爾·沃爾澤 (Michael Walzer) 也提供了這樣的描述，建議我們將政治社區(qū)理解為“有個性的社區(qū)”，其中成員受“共同意義世界”的約束（Walzer 1983：28）。Avishai Margalit 和 Joseph Raz 還描述了所謂的“包容性”團體，其中他們的成員

在他們身上找到一種文化，在很大程度上塑造了他們的品味和機會，并為他們的自我認同和輕松安全的歸屬感提供了基礎。（瑪格麗特和拉茲 1990：448）

Avishai Margalit 和 Moshe Halbertal 談到一個包容性群體，他們的文化“涵蓋了生活的各個重要方面”，因此，他們以極端正統(tǒng)的猶太文化為例：

它定義了人們的活動（如極端正統(tǒng)文化中的托拉學習），確定了職業(yè)（如割禮），并定義了重要的關系（如婚姻）。它影響人們所做的一切：烹飪、建筑風格、共同語言、文學和藝術傳統(tǒng)、音樂、習俗、服飾、節(jié)日、儀式……文化影響其成員的品味、他們擁有的選擇類型以及這些選擇的含義，以及他們認為在評價自己和他人時重要的特征。（瑪格麗特和哈爾貝塔爾 1994：498）

Kymlicka 強調強大的社會文化所提供的自由，而 Margalit 和 Halbertal 則談到其在確保成員“個性身份”（Margalit & Halbertal 1994：502）方面的作用，而 Walzer 則談到其在塑造“集體意識”方面的重要性。盡管這些學者出于多種原因證明了保護強大文化的合理性，但他們同意，從根本上說，文化所做的是提供一個背景價值體系，幫助成員在選項中進行選擇并解釋其價值，例如在某些形式的就業(yè)方面，或教育，或家庭結構和育兒。Walzer 捕捉到了文化影響人們如何理解最基本事物的方式：

一種必需品，而且總是必需品——例如食物——在不同的地方具有不同的含義。面包是生命的杖、基督的身體、安息日的象征、款待的手段等等。（沃爾澤 1983：8）

這些對文化的描述說明了很多問題，尤其包括為什么枯竭的社會文化可能無法為 Kymlicka 強調的選擇提供背景，或者為什么一個人的“人格認同”可能因此受到威脅：如果一個文化群體的教育、政治或經濟體系被削弱了，它們支持成員了解世界并在選項中做出選擇的能力同樣被削弱。此外，這個描述說明了破壞他人文化的錯誤：如果一種文化受到破壞，其成員可用的選擇就會減少。我們可以從許多州的土著文化中看到這一點：在這些州，各州積極試圖消除土著文化，

然而，以這種理解文化的方式提出了多種反對意見，其中大部分是所謂“本質主義”反對意見的變體；但是請注意，上述觀點的持有者并不認為它們是本質主義的。本質主義反對的目標是它認為的一種假設，即文化成員將持有相同的一套實踐、規(guī)范和價值觀是重要的，并以相同的衡量標準。但是，批評者說，這種假設并不成立：在任何實際文化中，成員對其定義的實踐和規(guī)范的承諾會有所不同，實際上，對于首先定義的實踐和規(guī)范中的哪些，必然存在分歧。本質主義反對意見粗略地說，將文化視為包含錯誤會導致以下事情之一：一定有界和確定，而不是有爭議和流動（Moore 2019；Patten 2014：38）；2）將這些特征確定為文化的核心，它排除了那些認為自己是成員但不符合、展示或尊重這些特征的人（Parvin 2008：318-19）；并且，3）它忽略了這樣一個現(xiàn)實，即自由社會中的大多數(shù)人“在任何時候都從多重角色、社區(qū)和成員身份中提取他們的身份”（Parvin 2008: 321），這可能具有不同的社會顯著性，具體取決于語境，既獨立于文化身份，有時又與文化身份相結合（Moore 2019）?？偠灾瑢ξ幕瘜ζ涑蓡T的意義過于籠統(tǒng)的描述可能會冒著將文化邊界視為確定的、不變的、

下面考慮的其他文化解釋，至少部分是為了回應本質主義的挑戰(zhàn)；他們的目標是，換句話說，產生一個合理的帳戶的什么文化是，相應意味著什么，是一個特定的文化團體中的一員，可以部署以使法律和政治爭論的意義，理想中的裁決他們，沒有屈服于本質主義的挑戰(zhàn)。警告：下面處理的文化觀點應被理解為“理想類型”，以了解其主要特征、與其他觀點的區(qū)別以及為什么它不會成為（根據其自身的估計）本質主義的挑戰(zhàn)。

1.2 文化作為社會的形成

一種以回應本質主義挑戰(zhàn)的方式重新構想文化的嘗試，但保留了文化在很大程度上包含的觀點，提出文化是由其成員共享的社會形成經驗定義的（Patten 2014：39）。在這種“社會血統(tǒng)”的文化解釋中，是什么讓一種文化是其成員受制于“一套不同于強加于他人的形成條件的形成條件”（Patten 2014：51）。受制于共同制度的經歷，廣義上包括共享的教育空間、語言、媒體，以及共享的歷史傳統(tǒng)和故事、重疊的家庭結構等，在文化群體成員之間形成了一種感覺，即他們共享一個獨特的看待世界的方式，以及他們擁有的某些假設被其他人共享，或者至少被其他人理解。這種觀點強調文化的歷史軌跡，但并不要求其定義的規(guī)范、價值觀和實踐隨著時間的推移保持不變。相反，

內部變異是可能的，因為受制于一組共同的形成影響并不意味著人們最終會擁有一組同質的信念或價值觀。（專利 2014：52）

因此，文化是成員可以通過對世界運作方式的足夠共享假設來競爭和思考其意義的場所，從而他們可以認識到彼此參與同一項目。

帕滕寫道，文化群體成員所隸屬的機構至少在某種程度上“與使局外人社交的機構和實踐隔離開來”（Patten 2014：52），從而有助于將一種文化與另一種文化區(qū)分開來。在這種觀點下，重點放在誰在控制影響成員形成的機構的杠桿上：也就是說，重要的是成員控制他們自己所服從的機構，這樣他們才能合理地從根本上塑造他們自己的社會經驗和年輕成員的經驗。如果否認對這種社會形態(tài)的控制，文化成員就會受到傷害；當它被強制拒絕時，很可能會出現(xiàn)要求補救的不公正現(xiàn)象。

通過關注受制于共同文化制度的共享經驗，這種解釋避免了這樣的指責，即文化的定義是隨著時間的推移其基本規(guī)范和價值觀的穩(wěn)定性：在這種觀點下，文化不是一個靜態(tài)的實體。相反，重要的是文化群體成員相信自己是一個文化群體的成員，而這種信念的基礎是共同文化機構的經驗，而不是群體核心的具體實踐。這些中心實踐可以從根本上改變，而文化群體本身不會解體。然而，這種觀點受到學者的批評，他們擔心控制形成杠桿的人并不代表所有成員的觀點（Phillips 2018），

1.3 文化即對話

后一種反對意見——所謂的文化是其部分成員而非全部成員的產物，這導致一些學者根據成員之間的對話及其相互接觸來構建文化的方式重新表述文化。強調文化的成員是其主要實踐、價值觀和規(guī)范的源泉的目的是強調文化不是作為一個固定的、不可改變的實體從上面“賦予”給其成員的。相反，一種文化的成員從根本上說就是它的作者。詹姆斯·塔利 (James Tully) 對此進行了解釋：文化是

他們的成員以及通過他們與他人的互動不斷地爭論、想象和重新想象、轉變和協(xié)商。（塔利 1995：11）

Seyla Benhabib 同樣強調文化的敘事方面，并指出內部人士

通過共享的、盡管有爭議和有爭議的敘述性敘述，體驗他們的傳統(tǒng)、故事、儀式和符號、工具和物質生活條件。（本哈比布 2002：5）

成員之間存在爭論，其主要元素在不斷協(xié)商，并不會使文化對其成員的意義變得更小。令人困惑的是，有爭議且不斷變化的文化值得保護；或許保護意味著人為地阻止文化將經歷的自然變化，通過在某一時刻保護它的元素。但是，這種觀點的捍衛(wèi)者要求以確保文化談判、共享和傳播的論壇以穩(wěn)健和包容的方式得以維持，并且不受文化外部力量的不必要干擾的形式提供保護。與文化作為形成的帳戶一樣，重點是群體成員塑造核心規(guī)范和實踐的能力，

這種觀點如何回應對文化群體內部權力分配不對稱的擔憂？關注通過成員之間的協(xié)商確定文化核心特征的方式，是試圖關注塑造其核心特征的權力結構。在這些談判中，在少數(shù)族裔和多數(shù)族裔文化中都能聽到聲音（Dhamoon 2006）。在許多，甚至可能在大多數(shù)文化中，歷史上占主導地位的聲音一直是男性，其影響之一通常是關于如何最好地組織文化生活的性別觀點，這降低了婦女（和其他少數(shù)群體）的權利) 以無數(shù)種方式，往往對他們不利，也違背他們的意愿。對一些人來說，掌握權力的人對權力較小的成員的壓迫至少會產生對在自由民主國家保護或包容文化的價值的部分懷疑，特別是在“多元文化主義對女性不利的情況下” ”（奧金 1999）。在這個觀點上，

許多文化習俗對婦女（和其他少數(shù)族裔）不利的認識并沒有促使所有政治理論家在所有情況下都對她們采取懷疑態(tài)度。對于某些人來說，這是一個機會，可以看到即使那些被認為受到壓迫的人也可以重視文化，即使他們從內部工作以影響其文化的方向，朝著不那么壓迫性的規(guī)范和實踐發(fā)展。例如，雖然經常被排除在權力中心之外，但許多女性以某種方式重視自己的文化，迫使她們不要退出，而是從內部參與改革不平等實踐和規(guī)范的過程（Deveaux 2007）。這種對文化及其內容的思考方式慶祝、鼓勵、推動“民主化”一個文化群體的主要規(guī)范的機制，

因此，這種對文化的敘事或對話式描述很好地回應了本質主義的挑戰(zhàn)，否認文化的定義特征必須是靜態(tài)的，并且對文化群體的所有成員都具有同等價值。但是，它必須應對另一個挑戰(zhàn)，即個性化挑戰(zhàn)（Moore 2019）。如果對文化的描述要足夠強大以定義應有權以各種方式獲得額外政治和法律考慮的實體，包括額外的權利保護或某些法律和政治要求的豁免，它也必須能夠以某種特定的方式確定特定的、離散的文化的界限，以及為了尊重由此提出的政治和法律要求而合法地算作成員的人。

要了解原因，請考慮 Benhabib 對從外部觀察文化的方式以及從內部體驗它們的方式的描述。該觀測主要是負責的，她說，對于由內，其參與者實行“文化上的統(tǒng)一和連貫性”，而

通過共享的、盡管有爭議和有爭議的敘述性敘述，體驗他們的傳統(tǒng)、故事、儀式和符號、工具和物質生活條件。（本哈比布 2002：5）

以這種方式理解文化的一個效果是，雖然它的許多成員將深深地堅持中心價值觀并在參與中心文化傳統(tǒng)中深感滿足，但許多其他人將在其中心實踐中涉足，并從中挑選和選擇。在其核心價值觀和規(guī)范中進行選擇。因此，究竟誰算作成員是模糊的，當據說成員資格授予非成員無法獲得的權利和特權時，這種模糊性似乎是一個問題。出于政治原因需要將文化個性化，而文化的界限不可避免地難以劃定，這兩者之間不可避免地存在緊張關系。只有上下文才能使我們能夠解決由此出現(xiàn)的政治問題。

1.4 文化即身份（或身份而非文化）

為了回答如何識別一種文化及其成員的挑戰(zhàn)，一項提案側重于與屬于某個文化群體相關的主觀成分。以瑪格麗特·摩爾 (Margaret Moore) 所描述的這個例子為例：盡管北愛爾蘭天主教徒和新教徒之間存在嚴重分歧，但這種差異既不是宗教性的（沖突不是對宗教文本的獨特解釋，宗教人物也不是暴力的目標），也不是文化，因為對兩個社區(qū)的文化價值觀的調查顯示，競爭社區(qū)所持有的價值觀之間存在相當大的重疊（Moore 1999：35）。她說，相反，關注敵對群體之間的共同身份更能說明沖突。很大程度上或部分以身份為中心的觀點強調文化的一個關鍵維度是它塑造文化群體成員身份的方式。同樣，這種觀點強調文化是一種與許多人有重要聯(lián)系的事物，但它將以多種不同的方式為他們定義。以身份為中心的觀點有明顯的優(yōu)點：例如，它可以解釋為什么個人在名義上仍然依附于一種文化，即使其中心定義特征隨著時間的推移而發(fā)生歷史變化，即使他們不參與某些更傳統(tǒng)的方面。

此外，以身份為中心的觀點可以容納不明顯基于文化的身份，例如，包括 LGBTQ+ 身份（Eisenberg 2009：20；有關 LGBTQ+ 背景下的文化/身份聲明的討論，請參閱 Ghosh 2018：第 4 章）。事實上，以身份為中心的觀點旨在規(guī)避確定哪些特定材料是合法文化材料的困難。如上所述，少數(shù)民族文化的學者經常注意到，各種各樣的群體提出了各種各樣的主張，而這些群體是由各種不同的特征來定義的，包括種族、民族、宗教和性取向。其捍衛(wèi)者說，關注身份而不是文化可能更可取，因為

身份一詞涵蓋了更多的領域，因為它可以指代宗教、語言、性別、土著和其他方面的自我理解。（艾森伯格 2009：2）

2. 少數(shù)民族文化權利主張

上述四種文化觀點反映了個人和團體對國家的文化主張。個人和群體面臨的具體威脅以及需要某種保護的具體威脅是不同的，國家對個人和群體提出的主張可能做出的反應也是如此（Eisenberg 2009：20-21）。在某些情況下，要求為團體 qua 團體的所有成員提供便利；在其他情況下，索賠是針對特定個人提出的；這些之間很可能存在聯(lián)系。例如，一個群體可能要求語言保護政策，或者個人可能要求在法律訴訟中擁有使用母語的權利。這些權利相互關聯(lián)，并且在某些情況下可能相互衍生：一個人有權在法律訴訟中使用母語的一個原因可能是，例如，國家承認她的語言是該州或次州管轄區(qū)的官方語言。至于住宿，請務必注意以下事項：適用于個人的住宿以及適用于團體的住宿；盡管一些哲學家熱衷于評估文化權利最好理解為個人權利還是群體權利（Casals 2006），但下面的分析假設它們可以兩者兼而有之（遵循 Levy 2000：125）。

另請注意，“住宿”一詞是一種籠統(tǒng)的說法，包括個人或團體可以根據文化對國家提出的各種主張。政治哲學家試圖以多種方式區(qū)分這些主張，以便理解它們。許多此類權利由移民群體（通常）向一個州主張，他們需要該州提供某些便利，以便更好地融入該州。在圍繞多元文化價值的更大辯論中，有相當多的討論是關于哪些種類的適應鼓勵特別是文化上不同的新移民的融合，以及哪種允許甚至鼓勵他們與更大的社會分離（例如，Sniderman & Hagendoorn 2007 ）。也有學者擔心，關注如何最好地容納少數(shù)文化群體而忽略（可能是故意的）更重要的問題，即重新分配給那些不太富裕的人（巴里 2001 年；弗雷澤 1995 年）。然而，總體而言，多元文化理論家一致認為，當適應權支持少數(shù)族裔，尤其是新移民的融合，以及旨在糾正多數(shù)族群和少數(shù)族群之間持續(xù)存在的不平等時，這些權利是最有道理的。

值得注意的是，并不是每個人都欣然同意“文化”應該被視為不同的法律和政治主張的來源。例如，Sarah Song 指出，所謂的“多元文化”主張實際上往往是適應廣泛群體的主張，包括種族、宗教和民族群體。許多文化權利的政治理論家似乎相信存在獨特且可識別的文化群體，提出獨特的文化主張，而在他們的舉例中，他們依賴“涉及宗教、語言、種族、國籍和種族的廣泛例子” （歌曲 2009：177）。很少有“文化”單獨作為對國家提出索賠的基礎。相反，宋說，所謂的文化主張實際上往往是對其他易于理解和可辯護的民主商品的要求。大多數(shù)這樣的要求是為了宗教調和，標準的自由主義對良心自由的辯護得到了很好的保護；其他是以平權行動的形式要求對過去和持續(xù)的錯誤進行賠償?shù)囊?；還有一些是對民主包容的要求，這些要求往往植根于故意排斥的道德問題歷史。一旦這些“文化”要求的原因被清楚地揭示出來，我們往往會找到在民主上有道理的理由來尊重和容納它們，而不需要依靠文化作為一個獨特的實體，從而產生一套獨特的權利主張。結果是在許多情況下可以避免與正確定義文化和識別其成員相關的爭議。然而，

以全民公投決定禁止在瑞士清真寺建尖塔為例。禁令的正當性一直是政治哲學家們討論的主題，爭論的一個關鍵點是伊斯蘭教是否以及在多大程度上需要尖塔 。很多譯員提出，由于伊斯蘭教的宗教要求，宣禮塔不是強制性的，選擇禁止它們是令人遺憾的（因為它說的是瑞士伊斯蘭教的公共場所），但它并不侵犯信奉伊斯蘭教的宗教自由在瑞士，因此是允許的（Miller 2016）。然而，在提出這一主張時，被忽視的是文化尖塔的重要性。如果不承認某些主張中文化的獨特地位，就無法充分了解尖塔案例。在考慮是否應允許穆斯林婦女在公共場所戴面罩時，也可以看到同樣的挑戰(zhàn)。一些評論家認為，因為（根據某些解釋）伊斯蘭文本似乎不需要蒙面，所以在不侵犯她們的宗教自由的情況下，可以剝奪婦女從事這種做法的權利。在提出這個論點時，它的捍衛(wèi)者注意到選擇遮臉實際上是一種（僅僅是）文化對伊斯蘭教要求的解釋，這一事實證明，只有一些穆斯林社區(qū)從事這種做法。對于一些學者來說，將宗教主張與文化主張分開至關重要——自由民主國家非常重視宗教主張，將其 視為良心問題，并且有著長期熱心保護宗教自由的歷史。因此，在確定索賠不是宗教索賠后自由，這些學者認為他們可以輕松拒絕在公共場所蒙面的請求。然而，忽視這一主張的文化層面——或者將它們視為顯然沒有潛在的宗教主張那么重要——無法正確對待這個案例。尤其是，它沒有認真對待宗教義務必然有文化解釋，充分承認宗教自由需要承認他們的文化解釋，并且因此需要特別是文化上的法律和政治適應（宗教承諾的）。

接下來，將審查針對國家主要機構的不同類型的文化主張。正如將要看到的，這些主張有時是由個人提出的，有時是由團體提出的。在相關的情況下，分析將強調正在部署的文化概念是作為包容性群體的文化、作為社會形成的文化、作為敘事的文化還是作為身份的文化。分析并不總是整潔的。在某些情況下，對文化權利會有多重辯護，這依賴于對文化的不同理解。

2.1 豁免權

也許最常見的針對國家的文化訴求是請求豁免通常適用于所有公民的規(guī)則和條例?；砻鈾嗷貞诉@樣一個事實，即在自由民主國家，法律和實踐旨在——真正地——平等對待所有公民，但也有一些不經意間使某些少數(shù)群體處于不利地位。需要解決的擔憂是少數(shù)族裔公民無意或無意地受到某些法律的正常適用（Levy 2000：130）的負擔，以不公平的方式對待他們，這可以通過豁免某些法律和正常做法來解決（Quong 2006） ；古特曼 2003）?；砻鈾嗟臄U展則被理解為

承認這種差異，試圖在實現(xiàn)法律合法目標的過程中不給少數(shù)族裔文化或宗教造成不必要的負擔。（征收 2000：130）

例如，一些錫克教徒要求免除要求佩戴摩托車或施工現(xiàn)場頭盔的法律。盡管錫克教是一種宗教，但錫克教徒將他們戴頭巾的要求描述為不完全是宗教要求，而是作為他們信仰和對錫克教價值觀的承諾的象征，以及他們身份的表達（錫克教信仰常見問題在 其他互聯(lián)網資源）。如果不受這些法律的豁免，錫克教徒將無法利用本應平等提供給所有公民的機會。原住民社區(qū)也是如此，他們要求豁免普遍適用的限制狩獵和捕魚的法律，并解釋說這些限制破壞了他們的傳統(tǒng)生活方式，或者使他們難以（或不可能）維持生計（Levy 2000： 128)。在加拿大和美國廢除星期日關閉法之前，宗教少數(shù)群體偶爾會獲得豁免。在這些情況下，如上所述，如果沒有法律規(guī)定的豁免，人們（通常是少數(shù)族裔）必須在參與所有公民平等享有的機會之間做出選擇，或者尊重他們對宗教對他們的要求的（文化）理解。

豁免請求可以與規(guī)則修改請求區(qū)別開來。正如所指出的，豁免請求聽上去就是請求個人免于某些旨在平等適用于所有公民的要求；修改請求要求改變現(xiàn)有的多數(shù)做法以適應某些其他少數(shù)做法。錫克教徒有時要求豁免法律，否則會要求他們如上所述摘掉頭巾；在其他情況下，他們要求統(tǒng)一修改，以便將頭巾視為執(zhí)行特定角色的人員可用的幾種頭巾中的一種。穆斯林女性遮住臉或頭，以及戴圓頂小帽的猶太男性提出的制服修改要求也是如此，制服傳統(tǒng)上要求沒有遮蓋的頭部或面部，或者需要特殊的頭飾（如在錫克教的情況下，它們也可能作為豁免請求提出）。類似地，當虔誠的穆斯林要求在工作日的特定時間短暫休息以祈禱時，或者當猶太和穆斯林學生要求改變學校食堂的食物供應（以適應猶太教和清真義務）時，請求是為了修改而不是豁免。

在大多數(shù)情況下，合法法律在修改或豁免新做法方面的早期失敗是無意的。也就是說，現(xiàn)行的法律或做法并不是為了排除而故意采用的，而是在公平對待現(xiàn)有人口的假設下采用的。但廣泛的移民在很大程度上使許多人口多樣化。移民在旅行時往往帶著對他們加入的州不熟悉的慣例和規(guī)范，因此要求各州修改某些法律，并使新移民免于某些其他法律。在某些情況下，盡管某些法律會給新移民帶來不利影響，但仍有合法的公共理由堅持適用這些法律。同樣，在某些情況下，國家堅持要求遵守顯然對試圖融入社會的新移民不利的法律和做法，但沒有好的緩解因素來證明堅持施加不利因素是正當?shù)模ɡ绲湹奶m德斯鎮(zhèn)通過了一項法律，要求：在學校食堂供應豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會因將不必要和不合理的排除在政治、經濟和社會空間之外而長期存在而受到譴責。但是沒有好的緩解因素來證明堅持強加不利因素是正當?shù)模ɡ绲溙m德斯鎮(zhèn)通過了一項法律，要求在學校食堂供應豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會因將不必要和不合理的排除在政治、經濟和社會空間之外而長期存在而受到譴責。但是沒有好的緩解因素來證明堅持強加不利因素是正當?shù)模ɡ绲溙m德斯鎮(zhèn)通過了一項法律，要求在學校食堂供應豬肉“與其他食物同等”）。在后一種情況下，法律的排他性影響不再是無意的，而且它們通常會因將不必要和不合理的排除在政治、經濟和社會空間之外而長期存在而受到譴責。

聲稱獲得豁免和修改的文化權利的個人或團體并非總是如此，但情況往往如此。土著社區(qū)要求豁免，某些正統(tǒng)宗教社區(qū)也是如此。這些案例將在下文重點關注文化保護的部分中討論。

2.2 協(xié)助權

援助要求呼吁國家保護文化的各種元素能夠持續(xù)甚至繁榮的條件，尤其是少數(shù)民族語言，或以各種方式促進和保護文化協(xié)會，包括向來自這些文化的藝術家提供財政支持團體，或提供資源以允許制作和分發(fā)民族語言媒體。援助權的理由與豁免和修改請求的理由相同：它是為了防止在獲得旨在為所有公民平等提供的權利或商品方面持續(xù)存在不公平現(xiàn)象。在援助權的情況下，文化少數(shù)群體認為多數(shù)群體已經獲得這些商品，例如獲得強大的語言或媒體空間，因此他們要求國家資源來為文化少數(shù)群體提供這些商品。在這里，雖然理由與為捍衛(wèi)豁免和修改權（以產生公平）提供的理由重疊，但對支撐這些權利需求的文化的理解卻截然不同。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或對話，而在援助聲明的情況下，對文化的背景理解通常是文化作為社會形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個整體，需要幫助來保護其每個核心部分，以便做好塑造成員的工作。正當理由與捍衛(wèi)豁免和修改權利——以產生公平——的理由重疊時，對支撐這些權利需求的文化的理解是不同的。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或對話，而在援助聲明的情況下，對文化的背景理解通常是文化作為社會形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個整體，需要幫助來保護其每個核心部分，以便做好塑造成員的工作。正當理由與捍衛(wèi)豁免和修改權利——以產生公平——的理由重疊時，對支撐這些權利需求的文化的理解是不同的。通常，豁免和修改聲明將文化視為身份或對話，而在援助聲明的情況下，對文化的背景理解通常是文化作為社會形成或文化作為包容性群體；文化被視為一個整體，需要幫助來保護其每個核心部分，以便做好塑造成員的工作。對文化的背景理解通常是文化作為社會的形成或文化作為包容的群體；文化被視為一個整體，需要幫助來保護其每個核心部分，以便做好塑造成員的工作。對文化的背景理解通常是文化作為社會的形成或文化作為包容的群體；文化被視為一個整體，需要幫助來保護其每個核心部分，以便做好塑造成員的工作。

2.3 自決權

自決權是賦予次國家管轄區(qū)對特定領土的實質性控制權，尤其是在該領土上運行主要機構的權利。一個自決社區(qū)是這樣一個社區(qū)，由于對領土內主要機構的控制，能夠在多個政策空間中制定和執(zhí)行決策，而不受外界干擾（IM Young 2004）。自決權的正當性有時基于賠償或矯正正義，例如，過去的國家行為首先削弱了特定文化群體的自決能力（Song 2009：184）。在其他情況下，就保護文化獨特的次國家管轄區(qū)的自治的重要性而言，自決的要求是合理的，也就是說，它有能力以符合其特定文化偏好的方式管理自己的事務。自決權通常依賴于對作為包容性群體的文化或作為社會形成的文化的理解，這表明如果不對管理公民生活的主要機構進行重大控制，相關群體將無法能夠自我決定。

自決權通常歸屬于國家，因此其在次國家層面運作的少數(shù)族裔社區(qū)中的含義并不總是很清楚。在次州管轄范圍內，土著群體以及次州民族群體（如巴斯克人和蘇格蘭人）通常要求該權利，他們的“社會文化”明顯不同于大多數(shù)人的社會文化。自決的需求是對孩子的教育方式、相關政治當局使用的語言、公共空間的組織方式等做出選擇的需求。所主張的權利至少具有三種表現(xiàn)形式： 1) 至少“在更大的社會中保持一種不受干擾的全面生活方式”的權利；2) 其生活方式得到大多數(shù)人承認的權利，3) 獲得多數(shù)人積極支持以肯定地支持相關生活方式的權利，從而“文化得以繁榮”（Margalit & Halbertal 1994：498）。這三種解釋對國家提出了不同的要求，從簡單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時需要評估它希望將其資源用于支持特定自決請求的程度，重點關注是否有必要對文化保護提出相關要求。下面將考慮這些。這三種解釋對國家提出了不同的要求，從簡單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時需要評估它希望將其資源用于支持特定自決請求的程度，重點關注是否有必要對文化保護提出相關要求。下面將考慮這些。這三種解釋對國家提出了不同的要求，從簡單的不干涉到積極參與維持自決條件。因此，較大的國家有時需要評估它希望將其資源用于支持特定自決請求的程度，重點關注是否有必要對文化保護提出相關要求。下面將考慮這些。

2.4 認可權

在法律和政治文件中對正式承認的要求通常伴隨著對自決的要求，并且基于讓多數(shù)人表明其對充分和平等尊重文化少數(shù)群體的承諾的愿望（Mcbride 2009）。在加拿大的案例中，魁北克人長期以來一直在爭取被承認為一個擁有“獨特社會”的國家。試圖承認魁北克在加拿大憲法中的地位一再失敗，盡管下議院于 2006 年批準了一項動議，上面寫著“本議院承認魁北克人在一個統(tǒng)一的加拿大內組成一個國家”（然而，存在相當大的爭議）在這種情況下，要求承認是要求尊重作為加拿大國家平等的、民族的、創(chuàng)始伙伴的。

就土著社區(qū)而言，自決權通常不僅包括對特定司法管轄區(qū)行使權力的要求，還包括獲得承認的要求。例如，他們尋求承認作為特定國家的原始居民，或作為自己的民族，或成為殖民者手中各種罪行的受害者，包括違反他們之間的早期條約，以及要求國家支持維持并在許多情況下重建被殖民/定居者政府積極破壞的社區(qū)。例如，在加拿大和其他殖民國家，在事件發(fā)生之前閱讀土地確認聲明已變得很普遍（包括作為在上課日開始時閱讀的“公告”的一部分），認識到事件和訴訟正在未割讓的土著土地上發(fā)生。同樣，澳大利亞土著社區(qū)長期以來一直主張在澳大利亞憲法中獲得官方承認。從澳大利亞原住民社區(qū)的角度來看，希望，實際上是期望，官方承認將帶來額外的權利和利益，例如少數(shù)民族成員有更大的發(fā)言權和政治參與機會。在某些（但不是全部）承認要求的案例中存在對額外權利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。事實上，人們的期望是，官方承認將帶來額外的權利和好處，例如讓少數(shù)群體成員有更大的發(fā)言權和政治參與機會。在某些（但不是全部）承認要求的案例中存在對額外權利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。事實上，人們的期望是，官方承認將帶來額外的權利和好處，例如讓少數(shù)群體成員有更大的發(fā)言權和政治參與機會。在某些（但不是全部）承認要求的案例中存在對額外權利和利益的希望（例如，在魁北克的案例中基本上不存在）。

除了法律和政治文件中的承認之外，承認還有其他形式，旨在確認對少數(shù)群體的尊重。在一些州，少數(shù)民族的語言可以被正式承認為民族語言。例如，羅曼什語瑞士的語言被官方承認為國家語言，盡管它的使用者占該國總人口的不到 1%。相比之下，禁止在公共場所使用庫爾德語的土耳其法律試圖拒絕承認少數(shù)民族（最終于 1991 年取消）。與在具有約束力的憲法文件中要求官方承認一樣，這種承認表明了對少數(shù)族裔社區(qū)的尊重以及將他們視為更大國家的正式和平等成員的承諾。

2.5 文化保存權

文化保護的權利是那些群體為重點聲稱維持一個文化群體為一個文化群體。這項權利有時被描述為“特定文化人群的生存權”（Gutmann 2003：75）。在某些情況下，理由是基于這樣一種說法，即某些形式的接觸和接觸更廣泛的社區(qū)將導致其成員重視的文化受到侵蝕。在其他情況下，其理由是歷史性的，例如正統(tǒng)宗教團體為逃離歐洲的宗教迫害，同意在加拿大和美國定居新土地以換取宗教自由。在其他情況下，核心理由是文化多樣性本身是有價值的，值得保護（Parekh 2000）。（在某些情況下，文化保護權被要求作為對過去錯誤的補償；這種要求將在下文單獨考慮。

值得一提的是，有兩種方式可以解釋文化保護：它可能意味著將一個群體作為一個獨特的文化實體進行保護，或者它可能意味著在一定程度上保護人們所相信的某些實踐和價值觀。及時，成為文化的核心。文化保護權有多種形式，包括豁免要求、父母自主權、尊重內部沖突解決機制（主要是家庭法）以及對成員資格的控制。這些權利在保護文化方面是合理的，并且通常依賴于對文化作為包容性群體或文化作為社會形成的理解，就像他們經常旅行的更普遍的自決權一樣。

許多少數(shù)非自由團體只要求對他們所居住的國家有寬容的權利（Spinner-Halev 2000）。作為回應，一個國家可以允許一個非自由的文化群體“獨自一人”，認為只要它可以在沒有任何形式的國家支持的情況下堅持下去，它就可以這樣做。然而，一個國家可能會被要求做更多的事情來保護文化。

例如，可能會要求一個州免除社區(qū)成員的某些要求，這些要求通常對所有公民都有要求，包括強制性學校教育和童工法?？紤]這個例子：許多正統(tǒng)的阿米什社區(qū)過著與更廣泛社區(qū)隔離的生活。他們過著一種宗教式的生活方式，這種生活方式決定了成員結婚、撫養(yǎng)孩子的方式，以及他們如何創(chuàng)造允許他們的生活方式繼續(xù)下去的經濟。在大多數(shù)情況下，他們既不需要承認也不需要額外的財政支持來保護他們社區(qū)的生活方式。在大多數(shù)情況下，他們以前只要求不干涉。但是，在 1970 年代，一些美國阿米什社區(qū)要求并被授予讓他們的孩子在 14 歲時退出義務教育的權利，認為如果他們的孩子被要求留在學校直到 16 歲，他們更有可能離開社區(qū)。他們認為，這種高退出率會導致阿米什人的生活方式無法隨著時間的推移而持續(xù)下去（Burtt 1994）。在這種情況下，阿米什人聲稱的豁免權是對文化自我保護的更大需求的衍生物；他們說，如果沒有豁免，文化本身可能會消失。

一個州也可能被要求尊重某些法律權威領域，也許最常見的是家庭法領域。少數(shù)族裔社區(qū)經常規(guī)范婚姻條件、子女監(jiān)護權以及離婚，并要求法律當局這樣做。尊重少數(shù)群體社區(qū)在家庭法中行使管轄權的法律權威是一種經常困擾文化少數(shù)群體權利批評者的要求，因為它可能使婦女處于不利地位，例如在離婚協(xié)議或監(jiān)護協(xié)議中（Shachar 2001；Bakht 2007） . 總的來說，承認少數(shù)群體在家庭法領域的法律權威的國家也要求參與這些裁決程序的人自愿這樣做；因此，多數(shù)國家往往保留允許自己介入這些程序，以支持那些可能沒有得到充分保護的人。國家必須在這里嘗試平衡，在向少數(shù)群體中最弱勢的成員提供支持（例如，確保他們的憲法權利得到保護）和干預對少數(shù)群體的合法主張的持續(xù)存在漠不關心之間隨著時間的推移，部分是通過在關鍵領域行使權力。

文化保護權的另一種常見形式是排斥權利，即一個文化群體拒絕接納他人進入領土或成員資格的權利，因為擔心更慷慨的接納條件可能會削弱它，實際上是稀釋它。正如各州享有控制其邊界的公認權利（在下文第 3 節(jié)中討論），并且即使在被接納后誰也可以主張成員權利，一些次州管轄區(qū)也主張這種雙重排斥權，理由是文化保護的重要性。土著社區(qū)有時聲稱有權將非土著人排除在其領土上定居或有權將其他人（例如土著人的非土著配偶）排除在某些會員福利之外，包括投票權（或以其他方式擁有說）對于那些將要執(zhí)政的人。

上述文化保護權提出了一項艱巨的挑戰(zhàn)，與將文化視為一個包容性群體的批評有關：一些批評家說，任何對文化保護的主張實際上都會轉化為對成員的控制權的有問題的主張，此外，這些主張通常是對女性和 LGBTQ+ 文化群體成員的最嚴格限制。在像阿米什人這樣的所謂的非自由團體要求文化保存權的地方，以及（在批評者眼中）違背兒童的意愿強加給他們的地方，這是一個最有力的挑戰(zhàn)。非自由團體是那些否認某些關鍵自由價值觀的團體，例如自治和平等；在許多情況下，這些社區(qū)得到不鼓勵自主選擇的教育系統(tǒng)的支持，通過避免教授通常能夠實現(xiàn)這一目標的技能和能力，并通過執(zhí)行等級規(guī)則，以平等主義者感到不舒服的方式將某些成員提升到其他成員之上。令人擔憂的是，社區(qū)不僅希望將自己保留為一個獨特的文化群體，而且還希望保護一種文化同質性，在其核心價值觀和實踐上沒有任何爭議或異議的余地。后一種等級規(guī)則往往使女性容易受到更有權勢的男性的影響，這些男性可能要求對她們進行各種形式的性奴役，將她們委派給家庭照顧孩子，并對她們強加嚴格的行為準則，因此受到嚴厲懲罰。在違規(guī)的情況下進行處理。這些所謂的“文化實踐”，對于一些評論家來說，

對這些眾多文化保護權的反對是一個擔憂，即女性可能不愿意參與這些文化，因此，尊重文化保護權會讓女性過上她們不會選擇、不想要且無法逃避的生活。但是對于許多人來說，假設女性成員只是受到脅迫是錯誤的，因為許多人會非常重視社區(qū)本身并尊重社區(qū)尋求保護的規(guī)范和價值觀，即使她們拒絕其中的某些規(guī)范和價值觀。在這些情況下，以及在政治理論家考慮的情況下，人們試圖從以包含術語的方式處理文化轉向以對話和敘述的方式處理文化。文化，甚至是壓迫性的（對自由主義者）少數(shù)文化，都會發(fā)生變化，也許最好的改變來源是忠誠的成員，他們愿意支持關鍵價值觀但拒絕其他價值觀，包括那些不尊重婦女平等權利的價值觀。莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對南非習俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權以改變其他人，以對話的方式對待文化（Deveaux 2007）。在這里，關鍵的激勵思想是文化可以而且確實會隨著時間的推移而改變，以響應其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點下，文化保護權的目的不是為了保護文化 莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對南非習俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權以改變其他人，以對話的方式對待文化（Deveaux 2007）。在這里，關鍵的激勵思想是文化可以而且確實會隨著時間的推移而改變，以響應其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點下，文化保護權的目的不是為了保護文化 莫妮克·德沃 (Monique Deveaux) 對南非習俗婚姻中成年女性參與者的描述，她們接受了其文化的某些元素，但旨在在談判桌上獲得發(fā)言權以改變其他人，以對話的方式對待文化（Deveaux 2007）。在這里，關鍵的激勵思想是文化可以而且確實會隨著時間的推移而改變，以響應其成員如何參與其中，重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點下，文化保護權的目的不是為了保護文化 重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點下，文化保護權的目的不是為了保護文化 重要的不是變化本身，而是誰或什么是變化的源頭。在這種觀點下，文化保護權的目的不是為了保護文化本質上，這是一項無論如何都證明是不可能的挑戰(zhàn)，而是保護團隊成員塑造其文化的能力并保護其免受不受歡迎的變化來源影響的權利。

其他人則認為，只要女性和任何其他受到嚴格文化要求的人擁有退出社區(qū)的權利（或能力），她們選擇留下的選擇就應該被如此對待（Kukathas 1992）。對于持有這種觀點的人來說，努力使退出權真正可行使是極其重要的（Kukathas 2012；Holzleithner 2012）。在這樣做時，一個國家必須就它向那些可能希望退出但沒有辦法在更大社會中建立自己的成員提供的資源做出選擇。在一些正統(tǒng)宗教團體中，財產是共有的，個人成員沒有任何個人財產或資源；結果，退出者在建立新生活時沒有任何可依靠的東西。在另一些國家，成員受教育程度低，并且不熟悉自己社區(qū)之外的生活，因此退出時沒有能力在更大的社會中維持自己。因此，接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如通過為退出者（和男性）提供庇護所，提供教育，使他們最終可以作為主流社會的一員實現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護能力。但支持退出者并不被理解為否認文化保護權；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護其所有成員的權利，包括最弱勢群體的權利。接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如為退出者提供庇護所，在其中提供教育，使他們最終可以作為主流社會的一員實現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護能力。但支持退出者并不被理解為否認文化保護權；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護其所有成員的權利，包括最弱勢群體的權利。接收國可以通過各種方式向退出者提供支持，例如為退出者提供庇護所，在其中提供教育，使他們最終可以成為主流社會的一員，實現(xiàn)自給自足。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護能力。但支持退出者并不被理解為否認文化保護權；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護其所有成員的權利，包括最弱勢群體的權利。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護能力。但支持退出者并不被理解為否認文化保護權；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護其所有成員的權利，包括最弱勢群體的權利。支持退出者的選擇似乎削弱了一種文化的自我保護能力。但支持退出者并不被理解為否認文化保護權；相反，這樣做的選擇源于一國承諾盡其所能保護其所有成員的權利，包括最弱勢群體的權利。

2.6 反對文化損失的權利

上述文化保存權應與略有不同的反對強制文化損失權區(qū)分開來，后者側重于保護在潛在損失是外部力量脅迫的結果的情況下，文化群體對此相對無能為力。當然，文化變遷正如上文所強調的，在某種形式中是不可避免的，尤其是如果一個人持有文化即對話的觀點，那么文化實際上從來都不是一成不變的。相反，由于包括經濟、環(huán)境和政治在內的一系列原因，曾經定義一種文化的實踐、規(guī)范和價值觀可能不再是該文化的核心定義。所以，事實上，一定程度的文化損失在所難免，而且也并不總是值得遺憾的。有時，這是對超出文化控制范圍的外部因素的正常反應，有時則是受歡迎的，因為這些變化可以更好地保護人權或更具有包容性的文化傳統(tǒng)和做法。例如，一個文化群體可能會選擇改變他們的中心生產方式以響應不斷變化的環(huán)境因素。所以，

然而，尤其是少數(shù)族裔文化有時可能會合理地聲稱他們無法保護自己免受不必要的文化變革，或者他們無法控制變革的步伐。因此，他們可能有權獲得各種形式的國家支持，以幫助他們創(chuàng)造條件來抵制不想要的文化變革。例如，當語言少數(shù)群體要求國家支持堅持用少數(shù)群體語言教育兒童時，有時其理由是在面臨采用或流利使用多數(shù)語言的壓力時保護語言免受侵蝕。

在其他情況下，多數(shù)人積極致力于破壞少數(shù)群體文化，往往持續(xù)數(shù)年甚至數(shù)十年。例如，殖民地國家對土著社區(qū)實行種族滅絕政策，其明確目的是破壞他們作為不同民族生存的能力。因此，在評估文化損失案例時，一個關鍵因素是這種轉變是否是被迫的少數(shù)群體，不一定是通過改變環(huán)境或經濟條件，而是通過有意破壞文化的代理人，通過積極貶低文化，從而采取行動破壞其穩(wěn)健連續(xù)性的條件。導致文化變革的外部惡意因素不僅令人遺憾，而且還產生了賠償?shù)睦碛?，例如對于土著社區(qū)，那里有“被剝奪、歧視的歷史證據” ，或從屬”（菲利普斯 2018：97）。

2.7 文化保護權

在法律環(huán)境中，不法行為者有時會進行文化辯護，解釋說與大多數(shù)人的文化規(guī)范和價值觀存在緊張關系的少數(shù)群體文化規(guī)范和價值觀在解釋他們犯錯的原因時具有因果關系。因此，文化辯護有時被視為分配懲罰的相關減輕因素。提供文化辯護的權利通常是有道理的，因為承認少數(shù)群體并不總是按照多數(shù)人的法律體系中所代表的相同價值觀和規(guī)范運作，并且這些差異在法律上有權得到一些考慮?？臻g。較早的法院判決接受的解釋是，例如，與文化規(guī)范相關的羞恥和憤怒的結合促使那些謀殺了不忠伴侶的男人這樣做了。例如，聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實際上是自愿的伴侶，不再被理解為在指控他們強奸的法律訴訟中進行辯護（Song 2005）。然而，隨著時間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經減弱，因為各州已經開始看到這些辯護中有多少實際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實際上是自愿的合作伙伴，不再被理解為有辯護權在指控他們強奸的法律訴訟中（Song 2005）。然而，隨著時間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經減弱，因為各州已經開始看到這些辯護中有多少實際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。聲稱“輪奸”（在文化上稱為俘虜婚姻）是苗族文化強制要求作為獲得妻子的一種方式的男性，在這種情況下，女性不僅是同謀，而且實際上是自愿的合作伙伴，不再被理解為有辯護權在指控他們強奸的法律訴訟中（Song 2005）。然而，隨著時間的推移，主流法律空間中“文化”解釋的力量已經減弱，因為各州已經開始看到這些辯護中有多少實際上是為在一些少數(shù)族裔社區(qū)和更廣泛的地區(qū)持續(xù)存在的重男輕女主義態(tài)度所掩蓋的社區(qū)。

對犯罪的“文化”辯護通常相當于將文化視為一個同質的整體，并且好像犯罪的肇事者而不是受害者對其解釋有所了解。但是“對文化的尊重并不意味著尊重既定的文化權威認為正確的任何東西”（Gutmann 2003：46）。此外，在法律空間中“尊重文化”的一般要求可能會忽略文化期望類型之間的差異，這些期望的范圍可以從允許的行為到鼓勵的行為和必需的行為，其中只有一些可以合理地被視為具有法律相關性（Vitikainen 2015 年：162）。同樣，它可以允許和鼓勵將少數(shù)族裔（尤其是非西方）文化表示為刻板印象，和“以鼓勵對來自特定文化群體的人進行荒謬的大范圍概括的方式動員文化”（菲利普斯 2007：81 和 99）。不加批判地接受文化防御所代表的危險在于，對文化的處理過于包容，以至于將其成員視為無法自主決策。但是，文化辯護的批評者說，這是一個錯誤——與許多其他因素一樣，文化可以成為參與錯誤行為的解釋的一部分，但不應“被誤認為是全部真相”（菲利普斯 2007：98 ）。

2.8 專屬文化使用權（或反對文化挪用的權利）

一些人主張的最終文化權利是控制文化制品或表現(xiàn)形式的權利，或一般文化內容的使用權（Matthes 2016）。這是最近圍繞文化挪用的爭議所涉及的權利，文化挪用定義為非成員使用“對他人具有文化價值的東西，通常是象征或實踐”（Lenard & Balint 2020） . 被指控從事文化挪用行為的常見例子包括白人戴長發(fā)綹；穿著土著服裝作為萬圣節(jié)服裝；在高級時裝中使用頭巾；由沒有南亞背景的教練教授瑜伽。在所有這些案例中，非會員都被指控“挪用”了不屬于他們自己的特定文化習俗或象征。在這個觀點上，文化擁有在其認為合適的情況下使用其文化“產品”的專有權，這通常是因為人們認為這種做法是其身份的核心。這種觀點是有爭議的，并且經常被那些觀察到歷史只是文化實踐和符號的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術、服飾和精神實踐的空間中；他們的嘲諷將權利主張視為依賴于對文化的理解，這種理解隨著時間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準確的，而且是不可取的。相應地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗和重視藝術的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。通常是因為這種做法被認為是他們身份的核心。這種觀點是有爭議的，并且經常被那些觀察到歷史只是文化實踐和符號的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術、服飾和精神實踐的空間中；他們的嘲諷將權利主張視為依賴于對文化的理解，這種理解隨著時間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準確的，而且是不可取的。相應地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗和重視藝術的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。通常是因為這種做法被認為是他們身份的核心。這種觀點是有爭議的，并且經常被那些觀察到歷史只是文化實踐和符號的混合和分享的人所嘲笑，包括在美食、藝術、服飾和精神實踐的空間中；他們的嘲諷將權利主張視為依賴于對文化的理解，這種理解隨著時間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準確的，而且是不可取的。相應地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗和重視藝術的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。包括在美食、藝術、服飾和精神實踐領域；他們的嘲弄將權利主張視為依賴于對文化的理解，這種理解隨著時間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準確的，而且是不可取的。相應地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗和重視藝術的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。包括在美食、藝術、服飾和精神實踐領域；他們的嘲弄將權利主張視為依賴于對文化的理解，這種理解隨著時間的推移是不變和不變的，這在歷史上是不準確的，而且是不可取的。相應地，重要的文物最好被理解為屬于“人類”：“體驗和重視藝術的不是人民：而是男人和女人”（Appiah 2009）。

聲稱的權利——完全或排他性地使用定義的文化習俗或符號——也許不是由國家最好地執(zhí)行，盡管國家可以而且確實參與了關注據稱由文化挪用造成的傷害的做法。例如，對藝術的集中支持，以資助創(chuàng)作藝術作品的形式，可能對誰要求支持以創(chuàng)作什么作品很敏感。，并且可以直接資助來自特定傳統(tǒng)的旨在生產特定文化產品的藝術家，并相應地拒絕（除非提供非常好的理由）支持文化局外人制作“內部”藝術的努力（Rowell 1995; JO Young 2008） . 如果特定文化社區(qū)成為權力失衡的受害者，文化社區(qū)明確要求多數(shù)社區(qū)“不理會”特定實踐或符號，并且多數(shù)社區(qū)的成員是 獲利基于其對特定符號或實踐的使用（Lenard & Balint 2020）。與其他情況一樣，當少數(shù)群體和多數(shù)群體之間持續(xù)存在不平等時，文化群體所主張的權利最強。

3. 多數(shù)文化權利主張

第 2 節(jié)考慮了通常由少數(shù)群體提出的文化權利要求。多數(shù)群體也提出了文化主張，特別是在將其他人排除在其領土之外以及對被接納者的要求方面。

3.1 文化連續(xù)性和排斥權

大多數(shù)社區(qū)聲稱擁有文化權利的一個領域是移民空間。對一些人來說，國家塑造其文化的權利可以合法地作為排除其他人的理由，一般而言，有時甚至是特定的其他人。這種觀點通常歸因于邁克爾·沃爾澤 (Michael Walzer)，他認為一個國家控制其邊界的權利與其

捍衛(wèi)一群人的自由和福利、政治和文化，致力于彼此和共同生活。(Walzer 1983: 39, 重點增加)

因此，如第 1 節(jié)所述，國家控制其文化的權利是保護其“集體意識”的必要條件。

由于多種原因，這一主張遭到了許多學者的反對。一個原因是，聲稱一個國家可能出于文化原因將潛在移民排除在外的說法，實際上往往是試圖頒布歧視性立法，旨在排除其信仰和做法被認為不符合甚至破壞其信仰和做法的移民。的，定義大多數(shù)文化的價值觀和規(guī)范?；谒^的文化原因的排斥通常是聲稱一個國家更愿意在文化、宗教、種族和種族上保持同質化。從歷史上看，各州明確參與此類歧視性做法，現(xiàn)在已被否定，包括例如 1900 年代初在北美實施的亞洲排斥法案的變體。

在最近的幾個案例中也有同樣的指責，例如在美國實施所謂的穆斯林禁令，或者在一些國家在敘利亞危機最嚴重時期（2015 年）提出的將基督徒置于優(yōu)先地位的建議。穆斯林難民（歌曲 2018）。然而，在移民政治理論家中，無論是明示還是暗示，甚至那些捍衛(wèi)國家排除潛在移民和難民的一般權利的人也普遍反對歧視性移民政策，原因包括保護文化（Miller 2005） ）。

反對的第二個來源源于更普遍的懷疑態(tài)度，即多數(shù)人的文化，即使對其成員真正有價值，也應該被充分對待，以保證排除移民，尤其是必要的移民（必要的語言是從 Song 2018 中借用的）。即使承認文化對大多數(shù)人來說是有價值的，但許多學者認為，文化的保護不能保證將那些急需安全或生存的人排除在外。

然而，那些捍衛(wèi)文化至少在某些情況下可以排除移民的觀點的人說，有理由將國家視為擁有文化連續(xù)性的權利（Miller 2005）。這種聲稱的權利看起來很像上面描述的文化保護（或反對文化喪失）的權利，它強調的不是大多數(shù)人對其文化的依戀的情感層面，而是其務實的解釋。根據這種觀點，任何特定國家都被定義為“共享公共文化”，因為共享，它鞏固了民主國家賴以追求共同政治和社會目標的信任。構成共享公共文化的特定價值本身并不有價值。相反，它是一組價值觀、規(guī)范和實踐的組合，產生有價值的“我們的”文化，并且在它的存在下，信任度更高；因此，合作支持需要做出一些犧牲的政策的意愿也是如此，例如，包括致力于重新分配的社會政策，這些政策特別有利于最不富裕的人（例如，參見 Gustavsson &米勒 2019）。因此，根據捍衛(wèi)這些觀點的人的說法，一個以“文化”為由試圖對入學進行控制的國家既不是種族主義也不是歧視性的，而是尋求有控制的入學（而不是封閉邊界），以便新移民可以在足夠的時間時間段內，開始采用足夠多的一套定義價值、規(guī)范和實踐，從而能夠保證和擴展支持這些客觀價值商品的政策的信任。

3.2 文化延續(xù)和融合執(zhí)法權

在進入一個國家的層面上捍衛(wèi)文化連續(xù)性權利的國家通常也部署了采用和執(zhí)行“融合”政策的權利，鼓勵新移民采用多數(shù)規(guī)范和價值觀，認為這種采用發(fā)生得越快，就越快入場本身可以。融合政策要求新移民采用多數(shù)社區(qū)的規(guī)范和做法，而適應政策要求多數(shù)采取與定義多數(shù)文化的做法不同的做法。在這種傳統(tǒng)的多元文化觀點中，移民被接納進入領土，然后成為成員的過程是一條“雙向”街道，要求新移民和東道國相互適應（Kymlicka 1998）。

是新人融入文化的需求合理的？是否合理，也就是說，要求移民采納對他們所加入的文化至關重要的規(guī)范、價值觀和實踐（我將在此拋開經濟和政治融合的問題）？請注意，在移民納入的政治和社會學文獻中，融合（文化上）通常與同化不同，在同化中，前者側重于歡迎具有獨特規(guī)范和價值觀的新移民（并在可能的情況下容納他們），后者要求移民盡可能全面地采納對東道國社會至關重要的一系列規(guī)范和價值觀（Brubaker 2001；另見 Modood 2007）。然而，在關于多元文化主義的政治理論文獻中，

然而，整合需求是否被允許至少取決于兩個相互關聯(lián)的事情：首先，共享公共文化的內容，其次，討論這種公共文化內容的場所的可達性。審議文化的空間是無定形的，也是廣闊的。關鍵規(guī)范、實踐和價值觀的來源是多方面的：有些是歷史性的，有些是通過政治進程有意采用的，有些是因應偶然情況而意外采用的。在至少在合理范圍內采用多數(shù)文化的規(guī)范和實踐的意義上，新來者融入的要求在進入他們所考慮的空間是公開的情況下更有道理因此對許多聲音開放。對未明確定義的空間以及未以任何正式方式進行監(jiān)控或監(jiān)管的空間的“可訪問性”的確切含義很難確定。但關鍵在于，如果文化歡迎并認真對待新的聲音——在公共媒體、政治空間等等——它們可以被描述為可公開獲取的。因此，作為整合過程的一部分，要求遵守多數(shù)文化規(guī)范和實踐的合法性與新來者真正進入他們被審議的空間之間存在聯(lián)系。

在考慮第二個問題時，關于多數(shù)人共享的公共文化的內容，我借鑒了民族主義政治理論的文獻（雖然我不相信民族主義的語言本身對于理解其與此處討論的相關性至關重要）。文化可以通過或多或少具有包容性的特征來定義。在文化由通常用于描述民族國家的特征（包括共同的歷史、宗教、民族/種族）定義的地方，新來者不太容易加入他們并被承認為正式成員。另一方面，如果文化是由通常用來描述公民國家的特征來定義的，包括對政治制度的共同承諾，以及通常對自由民主原則的承諾，那么它們更歡迎新來者。在本條目前面采用的語言中，由排他性特征定義的文化更有可能將文化視為包含性的，而采用包容性特征的文化，并強調討論其內容的論壇的可訪問性，以對話或身份術語對待文化。然而，事實并非如此，因為那些以對話的方式對待文化的人可能仍然認為歷史或宗教的關鍵要素是文化的核心（盡管他們愿意就這些要素作為核心的適當性進行審議）和類似的身份認同可以根據排他性特征來制定。

定義包容性的另一種方式將注意力集中在文化的主要規(guī)范、實踐和價值觀可以在多大程度上被新來者采用而不放棄他們重視的東西（Lenard 2019）。這里的關鍵是定義包容性文化的可允許輪廓，同時，可以通過解決哲學家所謂的“特殊性”問題的方式將其與其他文化區(qū)分開來。如果文化只由對自由民主原則的承諾和體現(xiàn)這些原則的機構來定義 ，那么一個人就必然會承諾于任何如此定義的國家。但這個結論并不能說明許多公民依附于他們的現(xiàn)實。國家對這些價值觀的解釋——基本的、抽象的、自由的民主原則被采用、尊重和實例化，換句話說，是以一種特定于文化的方式。因此，重要的是劃定允許的文化內容的邊界，其中可以包括對關鍵歷史時刻、政治對話或文化偶像的認可。沒有哪個州可以要求新來者對新州的情感承諾；但它可以合理地傳遞有關可學習的關鍵文化標記的信息，鼓勵新來者采用相關的實踐和規(guī)范，并希望隨著時間的推移他們的情感認同至少部分地轉移到東道國（Carens 2005）。在公眾同意的情況下 東道國的文化內容是可以合理訪問的，并且討論它的論壇同樣可以合理地訪問，那么東道國就可以允許新來者融入社會?；蛟S最好將這項權利理解為各州聲稱的與移民相關的文化連續(xù)性權利的衍生物，當且僅當滿足上述無障礙條件時，才允許主張這種權利。

當然，并非所有學者都同意這一點，有些學者完全反對可以要求新移民適應他們加入的國家文化的建議。那些采用這種觀點的變體的人以不尊重新移民的方式將大多數(shù)人的文化視為幾乎總是同質和壓迫的，并將至少在某些方面的融合需求視為對歧視性和種族主義移民政策的“清理”變體。過去（Abizadeh 2002）。這是一個真正的擔憂。當荷蘭要求來自大多數(shù)穆斯林國家的潛在移民觀看視頻并通過測試只是為了進入其領土——一段顯示男同性戀親吻和裸照女性的視頻——它因其歧視意圖而受到廣泛譴責，而不是（如聲稱的那樣）試圖確保移民能夠采用據稱是該國文化特征的自由價值觀。更一般地說，除了上面描述的實際內容之外，鼓勵學習和采納多數(shù)文化價值觀的機制，以及未能這樣做的后果，必須仔細審查其合理性。這種評估是一件棘手的事情，當然，變得更加棘手，因為在許多（如果不是大多數(shù)）移民情況下，潛在的新移民相對于東道國而言處于脆弱狀態(tài)：他們對獲得入境的興趣非常強烈，因此在許多情況下在這種情況下，他們會毫無怨言地接受強迫他們融入社會的粗暴企圖。

4。結論

少數(shù)群體（其中許多是移民群體）和多數(shù)群體都聲稱“文化”很重要，值得以多種方式適應。本條目首先考察了理解文化的多種方式，以解開在主張?zhí)囟ㄎ幕瘷嗬麜r運用文化的方式。重要的是要注意，雙方的這些文化主張通常是相互關聯(lián)的：少數(shù)群體要求特定的文化權利，而多數(shù)群體通過主張不同的文化權利來回應。在許多情況下，尊重或忽視所主張的文化權利的選擇是根據這樣做將對大多數(shù)人的文化產生的影響來制定的，例如，通過聲明要求提供便利的特定做法與一般的多數(shù)文化不相容，或者有時更具體地說與被認為特別重要的特定做法或規(guī)范不相容。例如，在法國，在“l(fā)'affaire du foulard”期間提出了后一種主張——作為伊斯蘭（或猶太人）宗教信仰表現(xiàn)的蒙頭權利被剝奪了，因為它損害了法國人的信仰到俗人（Laborde 2008；Benhabib 2004）。